Syed Hadzrullathfi bin Syed Omar
Pendahuluan
Amalan
wuquf qalbi adalah satu daripada
sebelas asas penting dalam Tarekat Naqshabandiyyah yang menjadi garis panduan
utama bagi para murid untuk mencapai matlamat ma`rifah Allah. Lapan
daripada sebelas asas tersebut telah diketengahkan oleh Shaykh `Abd al-Khaliq al-Ghujdawani
(m.575H), manakala tiga asas lagi disempurnakan oleh Shaykh Baha’ al-Din
Naqshaband (m.791H)[1]. Artikel ini cuba
mencungkil secara khusus konsep amalan tersebut sebagaimana ditonjolkan oleh
para tokohnya, untuk melihat aspek kepentingan amalan itu dalam institusi tarekat
berkenaan. Di samping itu, artikel ini juga cuba mengenal pasti bentuk
praktiknya dalam institusi Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah di Malaysia kini untuk melihat aspek persamaan dan
perbezaan atau pembaharuan yang berlaku apabila dibandingkan dengan para
tokoh Naqshabandiyyah silam. Sempena
menyambut kedatangan hari raya Aidilfitri yang mulia tahun ini, penulis dengan rendah diri
menghadiahkan artikel kecil ini untuk tatapan rohani para ikhwan, dengan
harapan pelbagai mutiara berharga yang terdapat padanya boleh dijadikan panduan
dalam usaha mendekatkan diri kepada Allah S.W.T.
Kedudukan Amalan Wuquf Qalbi Dalam Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah
Amalan
wuquf qalbi adalah satu asas yang
telah diperkenalkan oleh Shaykh Baha’
al-Din Naqshaband.
Beliau menyifatkan bahawa wuquf qalbi merupakan satu syarat yang wajib kerana ia adalah merupakan
maksud tujuan setiap amalan zikir[2].
Tanpanya amalan zikir yang dilaksanakan adalah tidak lebih menjadi suatu
pergerakan lidah atau hati yang menyebut-nyebut lafaz zikir yang tidak
mendatangkan faedah kepada pengamalnya[3].
Oleh sebab itu, wuquf qalbi semestinya wujud
sepanjang waktu berzikir dilangsungkan dan juga dalam semua aktiviti yang
dilakukan di luar waktu zikir[4].
Jika diteliti, wuquf qalbi yang
juga
diistilahkan oleh sesetengah tokoh Naqshabandiyyah sebagai al-hudur, al-shuhud, al-wusul dan al-wujud[5], adalah
satu amalan berkait rapat dengan pelbagai asas lain yang telah diketengahkan
oleh Shaykh `Abd al-Khaliq
al-Ghujdawani
sebelum kedatangan Shaykh Baha’ al-Din[6].
Semua
istilah tersebut mengandungi pengertian tersendiri dan ia juga merupakan
pelbagai adab yang perlu dipenuhi oleh seseorang murid bagi mencapai matlamat
mengenal Allah menurut keyakinan mereka. Asas-asas yang dimaksudkan itu ialah
pertama; murid hendaklah mengingati Allah (hudur) dalam setiap hembusan nafas (hush dardam); kedua
akal dan fikirannya pula tidak dipenuhi dengan perkara selain Allah (nazar bar qadam); ketiga berubah daripada sifat tercela kepada sifat
terpuji (safar dar watan); keempat hati hendaklah sentiasa hudur serta Allah walaupun sewaktu bergaul dalam masyarakat (khalwah
dar anjuman); kelima berkekalan berzikir dengan bentuk zikir yang
ditetapkan (yad
kard); keenam hendaklah sentiasa bermunajat
kepada Allah dengan satu doa khas iaitu Ilahi
Anta maqsudi wa ridaka matlubi (bazkusht); ketujuh memelihara hati daripada
sebarang bentuk lintasan ingatan selain Allah (nakah dashat); kelapan hendaklah
berkekalan hudur
serta Allah tanpa paksaan (yad dashat). Manakala dua asas
lain yang pernah diperkenalkan oleh Shaykh Baha’al-Din
Naqshaband selain wuquf qalbi
ialah wuquf
zamani dan wuquf `adadi. Maksud wuquf zamani
ialah seseorang murid hendaklah sentiasa
memeriksa hal dirinya dalam tempoh setiap satu atau dua jam, sama ada ia berada
dalam keadaan mengingati Allah atau sebaliknya. Wuquf `adadi pula ialah seseorang murid yang melaksanakan amalan zikir nafi ithbat hendaklah
melakukannya dalam bilangan ganjil[7].
Merujuk
pelbagai asas di atas, boleh dikatakan kesemuanya dibentuk bertujuan
menyempurnakan tuntutan wuquf qalbi yang dimaksudkan itu. Hal demikian adalah
kerana wuquf
qalbi mengandungi makna berkekalan mengingati Allah
(dawam al-hudur
ma`a Allah). Oleh
kerana itu, tidak hairanlah jika ia disimpulkan sebagai satu asas yang wajib dalam
Tarekat Naqshabandiyyah.
Konsep Wuquf Qalbi
Perkataan wuquf dalam bahasa Arab adalah merujuk makna berhenti daripada berjalan atau bangun
berdiri daripada duduknya[8],
manakala perkataan qalbi pula berasal daripada perkataan qalb iaitu jantung, kemudian
disandarkan kepada perkataan tersebut ya’ nisbah bertujuan membangsakan perbuatan berhenti itu kepada jantung. Dari
sudut istilah pula wuquf qalbi adalah sebagai satu simbolik dalam mengingati
Allah (s.w.t.) sampai ke peringkat tidak
menghiraukan pelbagai lintasan ingatan terhadap perkara lainNya[9].
Wuquf qalbi adalah merujuk dua perkara yang dilakukan oleh
murid. Pertama, murid menghadirkan ingatan terhadap makna lafaz kalimah Allah yang disebut, iaitu ‘Dia (Allah)
adalah Zat Yang Tidak Menyerupai sesuatu’[10].
Perbuatan tersebut adalah bertujuan melenyapkan lintasan ingatan terhadap
perkara selain daripada Allah. Perkara kedua dalam amalan wuquf qalbi, murid hendaklah menghadapkan seluruh pancainderanya
kepada hati sanubari yang terletak di bawah buah dada sebelah kiri dan menghala
keluar sedikit ke lambung kiri[11].
Berhadap kepada hati bukan bermakna murid membayangkan bentuk hati dalam
khayalan lalu berhadap kepadanya[12].
Dengan lain perkataan, deria mata, telinga, bau, rasa dan deria sentuhan
seolah-olah memberi tumpuan kepada hal kelakuan hati yang sedang melangsungkan
amalan zikir, serta memutuskan hubungan ingatan terhadap perkara lain[13].
Oleh itu, kesempurnaan pelaksanaan wuquf qalbi adalah bergantung
kepada keupayaan seseorang murid mempraktikkan kedua-dua perkara tersebut
secara serentak sama ada sebelum, semasa berzikir atau di luar waktu zikir. Hal
ini kerana, melahirkan sifat berkekalan mengingati Allah dalam hati yang telah
menjadi bakat pada diri seseorang (nisbah al-hudur ), tidak mungkin dicapai oleh murid tanpa penghayatan wuquf qalbi yang merangkumi dua makna tersebut[14].
Sehubungan itu, Shaykh `Ubayd Allah
‘Ahrar (m.895H) pernah
membuat kesimpulan bahawa inti pati amalan zikir ialah merasa ingat sentiasa
berserta Allah (hudur
al-qalb ma`a Allah) [15]
dan bukannya pergerakan hati ketika berzikir kerana pergerakan atau denyutan
hati bukan menjadi syarat menurut tokoh Naqshabandiyyah[16].
Dalam hal ini, Shaykh Ahmad
al-Faruqi al-Sirhindi
(m.1034H)
menegaskan bahawa sekiranya zikir hati
yang dimaksudkan itu ialah pergerakan hati dengan menyebut lafaz zikir, maka
hal tersebut bukan menjadi suatu syarat yang ditetapkan, sama ada ketika fana’ atau lainnya. Bahkan
yang dituntut supaya berkekalan ialah hadir hati mengingati Allah (al-hudur al-qalbi) serta berhadap ingatan hanya kepadaNya, sama ada wujud
pergerakan hati tersebut atau tidak[17]. Sekiranya natijah wuquf qalbi atau hudur
al-qalb tidak
terhasil setelah berzikir, maka murid hendaklah berterusan melaksanakan zikir
bagi mencapai maksud tersebut[18].
Perlu ditegaskan bahawa,
konsep berkekalan wuquf qalbi atau hudur
al-qalb menurut
para tokoh Naqshabandiyyah, bukan bermaksud tidak wujud satu pun lintasan
ingatan terhadap perkara selain Allah dalam hati murid sepanjang waktu.
Sebaliknya apa yang dimaksudkan ialah, ingatan kepada Allah semata-mata
mendominasi ingatan terhadap perkara lain. Seandainya wujud lintasan ingatan
selain Allah sekalipun, kehadirannya tidak kekal bertapak di hati, malahan
tidak mengganggu tumpuan ingatan murid kepada Allah. Hal berkaitan telah diakui
sendiri oleh para tokoh Naqshabandiyyah silam seperti Shaykh `Ala’ al-Din al-`Attar (m.898H)[19],
Shaykh `Ubayd Allah ‘Ahrar dan al-Sirhindi[20] yang
menyifatkan bahawa tumpuan ingatan kepada Allah tanpa wujud satu pun lintasan
selainNya adalah suatu perkara sukar, dan hanya boleh berlaku pada beberapa
tempoh tertentu sahaja, bukan tidak
sepanjang masa[21].
Bentuk praktik Wuquf Qalbi Menurut
Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah
Shaykh
Khalid al-`Uthmani
(m.1242H) yang menerajui kepimpinan Tarekat Naqshabandiyyah pada kurun tiga
belas hijrah, telah mengetengahkan satu bentuk praktik amalan wuquf qalbi dalam satu catatan
yang telah dijadikan rujukan para murid selepas peninggalan beliau. Menurut
beliau, seseorang murid ketika hendak berzikir, perlulah menumpukan seluruh
pancaindera kepada hati sanubari yang diistilahkan sebagai latifah al-Qalb, yang terletak
pada dua jari di bawah buah dada sebelah kiri. Di samping itu, murid hendaklah mengosongkan
hati bagi menumpukan ingatan hanya kepada makna kalimah zikir yang dilakukan
iaitu lafaz Allah, yang membawa maksud Dhat bila mithal (Zat Allah Yang
tidak menyerupai sesuatu). Sementara Muhammad
al-Baghdadi
(m.1230H) dan Muhammad al-Khani (m.1279H)
mengistilahkannya sebagai Dhatuh Ta`ala
al-sarf al-baht (Zat Allah Ta`ala
semata-mata)[22], manakala al-Sirhindi pula memaksudkannya sebagai Laysa Kamithlih Shay’ [23]
yang juga membayangkan maksud yang sama. Oleh itu, keadaan hati yang sentiasa
dapat mengingati “Zat Allah Yang tidak menyerupai sesuatu” adalah diistilahkan
sebagai wuquf qalbi dalam Tarekat Naqshbandiyyah Khalidiyyah.
Dalam
hal berkaitan, para tokoh Naqshabandiyyah Khalidiyyah seperti Muhammad
al-Baghdadi, Muhammad
al-Khani, ‘Amin
al-Kurdi (m.1332H) dan juga
Sulayman al-Zuhdi, bersepakat menyatakan keperluan penghayatan wuquf qalbi sebelum melafazkan zikir
kalimah Allah dalam hati[24].
Ini bermakna, wuquf
qalbi perlu dilaksanakan terlebih dahulu sebelum proses zikir
bermula. Sehubungan dengan itu, boleh difahami bahawa amalan tersebut adalah
satu proses penghayatan yang berlainan daripada proses mengulang-ulang lafaz
zikir itu sendiri. Zikir dalam konteks praktik Naqshabandiyyah Khalidiyyah, adalah suatu proses pengulangan lafaz sesuatu
zikir tertentu sama ada lafaz Allah atau La Ilaha Illa Allah. Manakala wuquf qalbi pula, adalah satu proses
mengingati makna lafaz yang diulang serta menjadikannya berkekalan dalam
ingatan. Sebutan sesuatu lafaz zikir yang
sedang dilaksanakan sama ada di lidah mahupun dalam hati, tidak akan
mendatangkan banyak faedah sekiranya konsep wuquf qalbi berkenaan tidak dipraktikkan
bersama-sama[25].
Kedudukannya adalah sama seperti seseorang yang berulang kali menyebut sesuatu
perkara untuk diingati semula. Tetapi dalam waktu sama, hati dan fikirannya
pula mengingati pelbagai perkara lain yang tiada hubungan dengan perkara
disebut. Hasilnya, dia gagal memperoleh apa yang dihajati. Oleh itu, dapat
dinyatakan bahawa zikir dalam konteks tersebut merupakan satu wasilah bagi
mencapai maksud sebenar wuquf qalbi
menurut Tarekat Naqshabandiyyah
Khalidiyyah. Zikir tersebut hendaklah
dilaksanakan serentak dengan wuquf qalbi secara berterusan, tanpa diselangi oleh
perbuatan lain. Walau bagaimanapun, sekiranya seseorang murid bercakap kerana
sesuatu hajat yang tidak dapat dielakkan semasa berzikir, penghayatan wuquf qalbi hendaklah diteruskan[26].
Menurut
Shaykh Khalid lagi, satu
amalan tambahan lain yang boleh membantu murid menghasilkan natijah tersebut
ialah, murid melaksanakan amalan rabitah al-murshid berserta wuquf qalbi tanpa berzikir. Amalan tersebut sebaiknya dilakukan setiap
hari pada waktu Asar dalam tempoh lebih kurang satu jam[27].
Jika diteliti, murid dalam amalan tersebut akan mempraktikkan dua perkara
serentak dalam satu masa, iaitu rabitah al-murshid dan wuquf qalbi dengan mengambil kira
adab dan kaedah pelaksanaannya. Rabitah dalam konteks
tersebut bermaksud mengingatkan semula hubungan murid dengan guru dari aspek
amalan yang diterima adalah daripada guru, kasih sayang terhadap guru, wujud
keserasian murid dengan guru dan semua perkara yang mempunyai perkaitan murid
dengan guru secara umum atau khusus[28].
Oleh itu, pelaksanaan kedua-dua amalan itu secara serentak dapat difahami menerusi
cara berikut; Murid ketika berrabitah merasa akur dan yakin
bahawa wuquf
qalbi yang sedang
dihayati adalah sebahagian daripada kesempurnaan sifat wuquf qalbi yang dikurniakan Allah kepada gurunya. Dengan
lain perkataan, Allah mengurniakan kepada murid ingatan hati hanya kepadaNya,
sebagaimana Dia telah mengurniakan kepada gurunya. Setelah murid dikenal pasti
oleh guru sudah memperolehi natijah yang dikehendaki dalam Tarekat
Naqshabandiyyah Khalidiyyah,
beliau berkelayakan untuk ditalqinkan zikir ke peringkat
seterusnya.
Amalan
wuquf qalbi bukan sahaja
dilaksanakan sebelum memulakan zikir atau ketika zikir Allah atau zikir La Ilaha Illa Allah. Amalan itu secara khusus
dilakukan secara berasingan apabila seseorang murid melangkah masuk ke
peringkat muraqabah menurut praktik Tarekat
Naqshabandiyyah Khalidiyyah. Sejauh penelitian
penulis, belum diketemui sebarang catatan daripada tokoh Naqshabandiyyah
termasuk para tokoh Khalidiyyah seperti
al-Sirhindi, Shaykh Khalid, Muhammad al-Khani, Muhammad al-Baghdadi, Amin al-Kurdi tentang wuquf qalbi dalam bentuk amalan tersebut. Sebaliknya, al-Zuhdi satu-satunya tokoh Khalidiyyah yang diketahui
mengetengahkan bentuk amalan tersebut dalam catatan beliau dengan menamakannya
sebagai zikir al-wuquf[29]. Beliau menyifatkan bentuk amalan zikir al-wuquf di peringkat ini dengan
cara; murid menghadirkan seluruh lata’if yang tujuh serta
menghadapkan seluruh anggota setiap juzuk tubuh badan untuk hanya mengingati
Zat Allah yang tidak boleh dimisalkan dan tidak pula berkaifiyat, tanpa memaksa
diri menyebut-nyebut zikir Allah. Bahkan murid
hanyalah perlu mengingati maknanya sahaja[30].
Berhubung penghayatan makna lafaz zikir Allah sewaktu berzikir, tokoh
Naqshabandiyyah termasuk para tokoh Khalidiyyah seperti al-Sirhindi, Shaykh Khalid, al-Khani, Muhammad al-Baghdadi dan al-Zuhdi[31], mereka bersepakat bahawa murid
perlu menumpukan penghayatan kepada makna khusus, iaitu ‘Zat
Allah Yang tidak menyerupai sesuatu’.
Penghayatan tersebut membolehkan murid mencapai matlamat pengamalan dalam
Tarekat Naqshabandiyyah iaitu memiliki nisbah atau satu bakat khusus yang
diistilahkan sebagai al-hudur ma`a Allah atau sentiasa berkekalan ingatan
berserta Allah.
Amalan Wuquf Qalbi Suatu Teknik Penghayatan Tauhid
Penghayatan amalan wuquf qalbi yang digandingkan bersama-sama
dengan zikir Allah atau La Ilaha Illa Allah, ia adalah dianggap sebagai
suatu penghayatan permulaan yang mesti dicapai oleh para murid[32].
Tanpanya, murid tidak mungkin mencapai matlamat untuk sampai kepada mengenal
Allah. Hal ini kerana, tujuan teknik penghayatan tersebut adalah supaya
tertanam dalam hati murid rasa yakin tentang wujud Allah S.W.T. yang tidak
boleh digambarkan hakikat kewujudanNya dengan sesuatu apapun. Amalan tersebut
jika diteliti, merupakan suatu penghayatan kepada firman Allah:
Maksudnya:
Tiada
sesuatu pun yang sebanding dengan (ZatNya, sifat-sifatNya, dan pentadbiranNya)
Terjemahan Surah al-Shura (42): 11
Penulis
mendapati bahawa pendekatan penghayatan
yang diaplikasikan dalam amalan tersebut adalah berlaku secara berperingkat.
Maksudnya, murid pada tahap permulaan dibimbing supaya menanam sifat rasa wujud
Allah Wajib al-Wujud yang selama ini masih
kabur dan tidak nyata dalam pemandangan mata hati, berbanding wujud makhluk mumkin
al-wujud, dirasakan seolah-olah sebagai suatu kewujudan hakiki yang
bertapak kukuh dalam lubuk hati. Pendekatan tersebut dilihat sebagai satu
proses penting untuk mengikis pelbagai wahm (keraguan) yang menghalang
keyakinan hati murid terhadap kewujudan
hakiki Allah S.W.T. Perasaan yakin terhadap wujud Allah tersebut dipupuk
sehingga ia menjadi satu bakat yang sebati dan bertunjang kukuh dalam hati
murid. Apabila murid sudah menjiwai sifat tersebut dalam semua tindak-tanduk
dan gerak kerjanya, ketika itu beliau akan merasa mudah untuk melakukan penghayatan
lain berkait dengan pelbagai sifat kebesaran dan keagungan Allah S.W.T. Hal ini
kerana, mengenal serta meyakini wujud Zat Allah merupakan satu simpulan iman
penting dan utama yang perlu dimiliki oleh seseorang beriman dan segala
perbincangan dalam ilmu Akidah berhubung pelbagai sifat ketuhanan adalah
berasaskan iman kepada wujud Zat Allah tersebut. Tanpa wujud Allah, semua sifat
kebesaran dan keagungan yang disabitkan kepadaNya tidak akan membawa apa-apa
makna.
Bentuk Praktik Wuquf Qalbi Di
Malaysia Kini
Amalan wuquf qalbi
juga telah dikenal pasti dipraktikkan dalam institusi Tarekat
Naqshabandiyyah Khalidiyyah
di Malaysia kini. Kebanyakan saluran tarekat tersebut didapati bersusur-galur
daripada Syeikh Abdul Wahab Rokan (m.1345H), Langkat Sumatera, yang berhubung
terus dengan Shaykh Sulayman
al-Zuhdi yang berpusat
di Jabal Abi Qubays, di
Mekah pada suatu ketika dahulu[33].
Oleh itu, amalan wuquf qalbi yang diwarisi oleh para
pengamal kini logiknya mempunyai hubungan erat dengan amalan itu yang telah
diketengahkan oleh al-Zuhdi
sendiri.
Sehubungan
dengan itu, amalan wuquf qalbi didapati dituntut pelaksanaannya dalam dua masa berlainan
iaitu dalam waktu berzikir dan di luar waktu zikir. Tuntutan melakukan wuquf qalbi di luar waktu zikir terdapat dalam kenyataan Syeikh Abdul
Wahab sendiri yang diperolehi menerusi beberapa catatan para murid beliau yang
dijadikan panduan oleh para syeikh tarekat tersebut di Malaysia kini. Antara
lain satu wasiat beliau yang dilapor menyatakan:
“Adab
yang kelima (dalam suluk), berkekalan wuquf
qalbi (menghilangkan fikiran daripada
sekalian perasaan) dan jikalau di dalam kesibukan sekalipun”[34].
Satu catatan lain daripada
anakanda beliau yang menjadi pengganti pertama kepimpinan tarekat tersebut di
Babussalam selepas kewafatannya ialah:
“Adapun kaifiyat mengerjakan wuquf
qalbi itu yaitu dua perkara, pertama
tatkala kita jaga jangan lupa kita mengingat akan Zat Allah Ta’ala barang ke mana-mana
kita pergi”[35].
Syeikh Umar bin Muhammad (m.1355H) daripada Batu Pahat yang juga tergolong dalam
kalangan para khalifah tertua[36] Syeikh
Abdul Wahab Rokan turut membuat catatan tentang amalan tersebut iaitu:
“Adapun wuquf
qalbi yakni ingat kita akan Zat Allah
yang tiada seumpamaNya, maka iaitu
dikehendaki berkekalan selamanya pada sekalian hal di dalam duduk atau berdiri
atau berjalan atau di dalam makan atau minum atau di dalam waktu jimak atau di
dalam qada’ hajat
sekalipun, istimewa di dalam tengah sembahyang fardu atau sunat dan di dalam
mengerjakan segala ibadat kerana ialah dinamakan nyawa sekalian ibadat..”[37].
Berpandukan beberapa catatan
di atas, dapat dinyatakan bahawa amalan wuquf qalbi dijadikan suatu
tuntutan untuk diamalkan di luar waktu zikir kepada para pengamal
Tarekat Nashabandiyyah Khalidiyyah
di Malaysia. Manakala dalam waktu zikir atau dalam majlis tawajjuh,
amalan itu dikenal pasti telah dilaksanakan dalam dua peringkat. Pertama,
sebelum melangsungkan amalan zikir sama ada zikir Allah atau zikir La Ilaha Illa Allah, dan kedua sewaktu
melangsungkan amalan zikir. Selain itu, wuquf qalbi juga turut
merupakan satu tingkatan (maqam) zikir yang perlu
direntas oleh para murid.
Berkenaan
amalan wuquf
qalbi pada peringkat
pertama, ia didefinisikan sebagai “dihimpunkan segala pengenalan di dalam hati
sanubari, dihadapkan ingatan ke hadrat Allah Ta’ala Tuhan tiada seumpamaNya”[38].
Menghimpun segala pengenalan yang dimaksudkan itu ialah segala kesedaran dan
ingatan murid terhadap semua anggota zahirnya hendaklah disatukan dan dihimpunkan
dalam hati sanubarinya, seolah-olah ia merasakan dirinya adalah hanya satu
titik yang terhimpun di hatinya[39].
Beberapa definisi lain turut digunakan bagi menggambarkan maksud wuquf qalbi tersebut seperti “menghimpunkan semua
pengenalan ke dalam hati sanubari”[40],
“hadirkan ingatan kita kepada Allah” dan “hadirkan ingatan hati akan adanya Zat
yang bernama Allah yang laysa kamithlih shay’”[41].
Kesemua
keterangan di atas tentang definisi wuquf qalbi membayangkan satu makna sahaja, iaitu murid menumpukan
ingatan hatinya kepada Allah semata-mata. Hal tersebut jelas menunjukkan bahawa
amalan wuquf
qalbi dalam
Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah
di Malaysia kini selaras dengan kehendak amalan tersebut menurut tokoh
Naqshabandiyyah dan Khalidiyyah
yang silam sebagaimana dalam perbincangan lepas. Merujuk peringkat kedua, amalan wuquf qalbi turut
berlangsung beriringan dengan amalan
zikir Allah sampai ke peringkat seseorang murid ditakqinkan
zikir La
Ilaha Illa Allah atau dikenali juga sebagai zikir nafi ithbat. Konsep wuquf qalbi
ketika berzikir adalah serupa sebagaimana sebelumnya. Perbezaan antara
kedua-dua peringkat tersebut hanya dari aspek amalan menyebut lafaz zikir dalam
hati tidak berlaku pada peringkat pertama sedangkan pada peringkat kedua
seseorang murid berzikir berserta dengan amalan wuquf qalbi itu.
Manakala
maqam zikir wuquf qalbi yang dimaksudkan itu, ia merupakan satu
peringkat zikir yang ditalqinkan kepada murid yang
selesai menjalani zikir nafi ithbat dalam Tarekat
Naqshabandiyyah Khalidiyyah
di Malaysia. Menurut penelitian penulis, kaedah tersebut telah dikenal pasti
mula diwarisi daripada Shaykh Sulayman
al-Zuhdi yang
mengembangkan amalan tersebut di Mekah sekitar abad tiga belas hijrah. Fakta
berkenaan berasaskan kenyataan beliau tentangnya dalam satu risalah catatan
beliau yang penulis ketengahkan dalam perbincangan lepas.
Walau
bagaimanapun, terdapat sedikit perbezaan dari aspek pelaksanaan yang didapati
berlaku dalam Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah
di Malaysia kini. Kelainan bentuk pelaksanaan tersebut menurut penulis
berkemungkinan bertitik tolak daripada perbezaan definisi yang diberikan kepada
amalan berkenaan. Amalan wuquf qalbi pada peringkat ini didefinisikan sebagai “menghimpun
sekalian pengenalan terhadap segala anggota zahir yang tujuh dan segala
anggota batin yang tujuh dan dihadapkan
ingatannya kepada Zat Allah yang Laysa
Kamithlih shay’”[42]
atau “kita hadapkan sekalian maqam lata’if
yang tujuh itu serta dengan segala
angota kepada Zat Allah Ta’ala Yang Maha Suci”[43].
Satu definisi lain pula ialah “berhadap ingatan segala lata’if yang tujuh kepada Zat
Allah yang bila
mithal”[44]
Meneliti
beberapa definisi di atas, didapati definisi pertama dan kedua mengandungi satu
makna sahaja. Namun terdapat sedikit perbezaan dalam definisi ketiga berbanding
dengan dua definisi sebelumnya. Aspek perbezaan yang boleh dikenal pasti ialah
definisi pertama dan kedua menuntut aspek zahir murid iaitu semua anggota zahir
dan sapek batin, iaitu anggota batin yang tujuh atau maqam lata’if yang tujuh, kedua-dua
aspek tersebut hendaklah difokuskan ingatannya kepada Zat Allah. Walau
bagaimanapun, merujuk definisi ketiga, ingatan kepada Zat Allah hanya tertumpu
kepada lata’if
yang tujuh sahaja.
Berpandukan
kefahaman tersebut, wujud dua bentuk amalan wuquf qalbi
yang diketahui dan dilaksanakan di
Malaysia. Pertama, pelaksanaan wuquf qalbi berasaskan definisi satu dan dua. Secara praktikal,
seseorang murid hendaklah menghayati wuquf qalbi
dengan hanya memfokuskan ingatan kepada
tujuh lata’if
tersebut tanpa berzikir menyebut lafaz Allah dalam hati. Penghayatan
tersebut bermula dengan latifah al-qalb, disusuli
seterusnya dengan latifah al- ruh, latifah al-sirr, latifah al-khafi, latifah al-‘akhfa, latifah al-nafs al-natiqah dan latifah kull al-jasad. Setelah itu, wuquf qalbi dilakukan pula pada segala anggota zahir
bermula daripada mata, telinga, mulut, tangan dan lainnya. Tempoh penghayatan
tersebut dilakukan lebih kurang setengah jam bagi setiap latifah dan anggota zahir.
Oleh itu, seseorang murid akan mengambil masa tiga jam bagi menyelesaikan satu
sesi penghayatan amalan wuquf qalbi[45]. Terdapat satu lagi teknik penghayatan wuquf qalbi berasaskan definisi ketiga yang lepas. Bentuk
amalannya ialah seseorang murid menghayatinya dengan memfokuskan segala ingatan
lata’if
yang tujuh tersebut kepada Zat Allah
semata-mata. Walau bagaimanapun, amalan tersebut perlu digandingkan bersama-sama
dengan amalan zikir Allah dalam hati[46].
Setelah
meneliti perbezaan bentuk dan teknik amalan tersebut, penulis dapat memahami
bahawa kedua-dua teknik tersebut adalah bertepatan dengan konsep zikir al-wuquf yang telah
dikemukakan oleh Shaykh Sulayman
al-Zuhdi lepas.
Perbezaan tersebut adalah merujuk dari aspek umum dan khusus yang terkandung dalam
setiap definisi tersebut. Definisi pertama dan kedua merangkumi aspek khusus
yang dimaksudkan. Jika diteliti, definisi tersebut menuntut secara khusus
supaya tujuh lata’if dan semua anggota zahir memainkan peranan untuk memfokuskan
ingatan kepada Allah. Manakala definisi ketiga pula, secara umum menghendaki
tujuh lata’if sahaja difokuskan untuk menumpukan ingatan kepada Allah.
Definisi ketiga dianggap sebagai satu definisi umum kerana salah satu daripada
tujuh lata’if, iaitu latifah kull al-jasad mengandungi
aspek zahir yang merangkumi semua anggota zahir badan yang dimaksudkan dalam
definisi pertama dan kedua. Latifah kull al-jasad ialah satu
tempat hantaran zikir yang merangkumi seluruh badan seseorang murid bermula daripada
ubun-ubun rambut hingga ke hujung kaki[47].
Oleh itu, semua anggota zahir yang disebut dalam dua definisi pertama sudah
termasuk dalam tuntutan penghayatan latifah kull al-jasad berkenaan.
Berkenaan
dengan perbezaan teknik penghayatan wuquf qalbi
sama ada menyebut lafaz Allah berserta memfokuskan ingatan kepada Allah atau
hanya memfokuskan ingatan kepada Allah sahaja tanpa berzikir, maka hal tersebut
menurut penulis adalah merujuk kefahaman yang diperolehi menerusi teks
kenyataan Shaykh Sulayman
al-Zuhdi tentang
perkara tersebut di samping juga merujuk amalan yang telah diwarisi oleh guru
yang memimpin tarekat tersebut dari satu generasi ke satu generasi. Kenyataan
Shaykh Sulayman al-Zuhdi tentang teknik penghayatan wuquf qalbi adalah “tanpa memaksa
diri (takalluf) menyebut-nyebut zikir Allah”[48].
Ia telah difahami bahawa wuquf qalbi
tidak dipraktikkan berserta dengan
berzikir menyebut lafaz Allah dalam hati. Kenyataan
tersebut juga boleh difahami bahawa amalan itu perlu dilaksanakan berserta zikir
Allah dalam hati sehingga muncul dalam diri murid tersebut hal wuquf qalbi
yang dimaksudkan, maka pada ketika itu ia tidak perlu lagi memaksa diri
menyebut-nyebut lafaz zikir dalam hatinya. Ini juga bermakna murid tersebut perlu
berterusan menyebut lafaz Allah dalam hati serentak
dengan amalan wuquf
qalbi sehingga
mencapai satu tahap berzikir tanpa paksaan yang dimaksudkan tersebut. Oleh itu,
kedua-dua teknik berkenaan masih lagi berada dalam ruang lingkup pentafsiran
teks kenyataan al-Zuhdi
di atas.
Berhubung
dengan amalan wuquf
qalbi yang telah
diwarisi bersusur-galur daripada Syeikh Abdul Wahab Rokan, penulis mendapati
kedua-dua teknik tersebut diamalkan oleh para khalifah selepas beliau di
Malaysia kini. Satu cabang tarekat tersebut bersusur-galur bertemu Syeikh Yahya
bin Syeikh Abdul Wahab di Babussalam[49]
dan satu cabang lagi bersambung sampai kepada Syeikh Umar bin Muhammad dari
Batu Pahat[50], dan kedua-dua tokoh
tersebut adalah khalifah yang diakui sendiri oleh Syeikh Abdul Wahab Rokan[51].
Penutup
Amalan wuquf qalbi adalah satu asas utama dalam Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah kerana ia
merupakan suatu instrumen membolehkan seseorang membina sifat dawam al-hudur ma`a Allah, yang menjadi kemuncak perjalanan kerohanian dalam tarekat tersebut. Amalan itu didapati turut
mendapat tempat dalam kalangan pengamal Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah di Malaysia di
samping ia adalah selaras dengan konsep yang telah ditonjolkan oleh tokoh
Naqshabandiyyah Khalidiyyah silam. Perbezaan atau pembaharuan teknik pelaksanaan yang
berlaku di Malaysia tidak menunjukkan ia telah terkeluar daripada tuntutan
amalan wuquf qalbi yang
dimaksudkan oleh para tokohnya. Bahkan perbezaan teknik dalam amalan tersebut yang berlaku di Malaysia tidak
lebih dari suatu pentafsiran atau pengolahan yang dilihat bersesuaian dengan
keperluan para pengamalnya.
[1] Lihat Abu al-Zahra’ ‘Uways bin `Abd Allah (2002), al-Isharat al-Saniyyah li Saliki al-Tariqah al-Naqshabandiyyah, Kaherah: Dar al-Mustafa, h. 37.
[4] Lihat Nizar ‘Abazah (1994), al-Shaykh Khalid al-Naqshabandi al-`Alim al-Mujaddid Hayatuh wa ‘Ahammu Mu’allafatih, Damsyik: Dar al-Fikr, h. 30.
[5] `Ali bin Husayn al-Wa`iz al-Harawi (t.t.), Rashahat `Ayn al-Hayah,
(terj.) Muhammad Murad bin `Abd Allah al-Qazzani, Turki: al-Maktabah
al-Islamiyyah, h.32,
`Abd al-Majid al-Khani (1997), al-Kawakib
al-Durriyyah `ala
al-Hada’iq al-Wardiyyah, tahkik Muhammad Khalid al-Kharsah, Beirut: Dar al-Bayruti, h. 357, Muhammad ‘Amin al-Kurdi (2005), al-Mawahib al-Sarmadiyyah fi Manaqib al-Sadah al-Naqshabandiyyah, Kaherah: al-Maktabah
al-‘Azhariyyah li al-Turath, h.76
[8] Lihat Ibrahim Anis et. al.(1987), Mu`jam al-Wasit, c. 2,
Beirut: Dar Amwaj li al-Tiba`ah, h. 1051.
[10] Lihat Muhammad bin Sulayman al-Baghdadi
(2004), al-Hadiqah al-Nadiyyah fi al-Tariqah al-Naqshabandiyyah wa
al-Bahjah al-Khalidiyyah, Turki: Maktabah al-Haqiqah, h. 79, Muhammad bin `Abd Allah
al-Khani (1989), al-Bahjah
al-Saniyyah fi ‘Adab al-Tariqah al-`Aliyyah al-Khalidiyyah al-Naqshabandiyyah, Turki: Maktabah al-Haqiqah, h. 49,
Muhammad ‘Amin al-Kurdi (2005), op.cit., h.292, Ahmad al-Kumushkhanawi (t.t.), Jami` al-Usul fi al-‘Awliya’, (t.t.p),
h.22, 147.
[12]Lihat Ahmad bin `Abd al-‘Ahad al-Sirhindi al-Faruqi (2004), al-Maktubat al-Rabbaniyyah, j. 1, Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, h. 353.
[22] Lihat Muhammad bin Sulayman al-Baghdadi
(2004), op. cit., h. 80, Muhammad bin `Abd Allah al-Khani
(1989), op.
cit., h. 49.
[24] Lihat Muhammad bin Sulayman al-Baghdadi
(2004), op. cit., h. 79, Muhammad bin `Abd Allah al-Khani
(1989), op.
cit., h. 49, Muhammad ‘Amin al-Kurdi (2005), op. cit., h.292, Sulayman al-Zuhdi bin Hasan bin Sulayman bin Mahmud (t.t.), Sahifah al-Safa li ‘Ahl al-Wafa, Majmu`ah al-Rasa’il `ala Usul al-Khalidiyyah, (t.t.p.), h.3.
[26] Lihat Nizar ‘Abazah (1994), op.cit., Muhammad bin `Abd Allah al-Khani
(1989), op.
cit., h. 49,
Muhammad bin Sulayman al-Baghdadi (1310H), al-Hadiqah al-Nadiyyah fi ‘Adabi al-Tariqah al-Naqshabandiyyahwa
al-Bahjah al-Khalidiyyah, Kaherah: al-Matba`ah al-`Ilmiyyah, h. 88.
[28] Lihat Jahid bin Sidek (1997), Shaikh Dalam Ilmu Tariqah, Kuala Lumpur: Penerbit
Universiti Malaya, h. 255-294.
[29] Sulayman al-Zuhdi bin Hasan bin Sulayman bin Mahmud (t.t.), Masirah al-Hukm li al-Salikin `ala Sirah al-Sa’irin, Majmu`ah al-Rasa’il `ala Usul al-Khalidiyyah, (t.t.p.), h. 51.
[32] Lihat Muhammad bin Sulayman al-Baghdadi
(2004), op. cit., h. 79, Muhammad bin `Abd Allah al-Khani
(1989), op.
cit., h. 49, Muhammad ‘Amin al-Kurdi (2005), op. cit., h.292, Sulayman al-Zuhdi bin Hasan bin Sulayman bin Mahmud (t.t.), op.cit., Sahifah al-Safa li ‘Ahl al-Wafa, h.3.
[33] Lihat Syed Hadzrullathfi bin
Syed Omar (2009), Dhikr Ism al-Dhat Dalam Tasawuf dan
Pengamalannya Dalam Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah di Malaysia, Kuala Lumpur: Jabatan
Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, h. 19.
[34] H. Ahmad Fuad Said (t.t.), Sejarah Syekh Abdul Wahab Tuan Guru Babussalam,
Indonesia: Pustaka Babussalam, h.
115.
[37] Umar bin Muhammad (t.t.), Kaifiat Istighfar Dengan Dhikr Ism al-Dhat `ala al-Tariqah al-`Aliyyah
al-Naqshabandiyyah al-Mujaddidiyyah al-Khalidiyyah, (t.t.p.), h. 7.
[39] Maklumat diperolehi hasil daripada temu bual dengan Haji Amaluddin
Noorshah, iaitu seorang khalifah kepada Syekh Haji Abdul Wahhab (m.1993),
Perak, dan juga seorang murid dan khalifah Syeikh Haji Hasyim Syirwani,
Babussalam, Langkat Sumatera kini. Temu bual menerusi telefon di Padang Rengas,
Perak, pada 13hb. Ogos 2009, jam 10.46am-11:20 am.
[40] Lihat
Fadl Allah Yahya bin Abdul Wahab
(1349H), op.cit., h. 5, Makruf bin Ya’kob (t.t), Kaifiat Tariqat
Naqsyabandiah, (t.t.p.), h. 1.
[41] Lihat Ishak bin Muhammad Arif (t.t.), Risalah Kaifiat Zikir
al-Naqshabandiyyah al-Khalidiyyah, (t.t.p.), h. 1.
[42] Temu bual dengan Haji Amaluddin Noorshah, pada 13hb. Ogos 2009, jam
10.46am-11:20 am., di Padang Rengas, Perak.
[44] Lihat Ishak bin Muhammad Arif
(1986), Fasal Pada Menyatakan Tiap-tiap Kaifiat Zikir Di dalam Tarekat
Naqshabandiyyah Khalidiyyah, (t.t.p.), h. 4.
[46] Fakta diperolehi menerusi pemerhatian ikut serta dalam majlis zikir di
rumah suluk Manarah al-`Ilm Jalan Batu 10 Jalan Pekan, Kuantan, 10hb. September
2009, jam 6.10 a.m.- 6.40 a.m.
[48] Lihat Sulayman al-Zuhdi bin Hasan bin Sulayman bin Mahmud (t.t.), op.cit,
Masirah al-Hukm li al-Salikin `ala Sirah al-Sa’irin, h. 51.
[50] Maklumat diperolehi hasil temu bual dengan tuan guru Haji Jahid bin
Haji Sidek,iaitu seorang tokoh mewarisi bentuk amalan tersebut yang bertemu
salsilahnya dengan Syeikh Umar bin Muhammad, Batu Pahat. Temu bual pada 9hb.
Mac 2009, Surau Tawajjuh, Tok Jembal, Kuala Terengganu, jam 10.00am-10.30am.
Alhamdulillah terima kasih Prof Madya Dr atas penulisan Wuquf Qalbi di atas. Semoga bermanfaat dan diambil pengajaran untuk ummah
ReplyDeleteTerima kasih Prof atas penerangan berkenaan Wuquf Qalbi di atas. Banyak membantu kefahaman saya.
ReplyDeletePlaytech Casino: Best Casino Apps in India - JTA Hub
ReplyDeletePlaytech Casino is an online gambling website 남원 출장마사지 that was established in 1999. It 당진 출장안마 has 군포 출장마사지 built a strong reputation for 경기도 출장마사지 being a relatively small online gambling brand 평택 출장마사지 with an